«Свами Вивекананда» — из книги Р.Б. Рыбакова «Так учил Рамакришна»

Swami Vivekananda webСвами Вивекананда, кого до принятия монашества звали Нарендранатх Датта, родился в Колкате, в состоятельной семье, 12 января 1863 года. Его отец, Вишванатх Датта, был преуспевающим адвокатом, с широким кругом интересов, а мать — Бхуванешвари-деви — была наделена глубочайшей преданностью, сильным характером и другими достоинствами. Не по годам развитой ребенок, Нарендранатх, делал выдающиеся успехи в музыке, физических упражнениях и в учебе. Ко времени окончания Калькуттского Университета он приобрел обширные познания во многих областях, особенно в западной философии и истории. Йог от рождения, он с детства практиковал медитацию, и какое-то время был связан с движением «Брахмо-cамадж».

 

Рядом со Шри Рамакришной

На пороге юности Нарендре пришлось пройти через духовный кризис – его одолели сомнения по поводу существования Бога. Именно тогда он впервые услышал о Шри Рамакришне от одного из своих английских преподавателей в колледже. И вот однажды, в ноябре 1881 года, Нарендра пришел к Шри Рамакришне, который жил при храме Кали в Дакшинешваре. Он напрямую задал Учителю вопрос, который уже задавал многим другим, но так и не получил удовлетворительного ответа: «Господин, видели ли вы Бога?» Ни секунды не поколебавшись, Рамакришна ответил: «Да, видел. Я вижу Его так же ясно, как тебя, только гораздо более ярко».

 

Помимо того, что Шри Рамакришна освободил ум Нарендры от сомнений, он завоевал его сердце своей чистой, бескорыстной любовью. Так зародились уникальные в истории духовного учительства отношения гуру и ученика. С тех пор Нарендра часто посещал Дакшинешвару и, под руководством Учителя, быстро продвигался вперед на духовном пути. В Дакшинешваре Нарендра также познакомился со многими молодыми людьми, преданными Шри Рамакришны, и все они стали близкими друзьями.

 

Трудности

Спустя несколько лет произошли события, которые причинили Нарендре сильные страдания. В 1884 году внезапно умирает его отец. Семья осталась без средств к существованию, и Нарендре пришлось взять на себя заботу о матери, братьях и сестрах. А потом заболел Рамакришна — ему поставили диагноз рак горла. В сентябре 1885 года Шри Рамакришну перевезли в дом в Шьямпукуре, а еще через несколько месяцев — в съёмный загородный дом в Коссипуре. И в Шьямпукуре, и в Коссипуре юные ученики самозабвенно заботились об Учителе. Несмотря на бедность своей семьи и отсутствие работы Нарендра возглавил группу учеников.

 

У Истоков Монашеского Братства

Шри Рамакришна вселил в молодых людей дух отречения и братской любви друг к другу. Как-то раз он раздал им одеяния цвета охры и отправил просить подаяния. Таким образом он сам заложил основы нового монашеского ордена. Он дал особые указания Нарендре относительно нового монашеского ордена. Вскоре после полуночи 16 августа 1886 года Шри Рамакришна оставил свое земное тело.

 

После ухода Учителя пятнадцать его юных учеников (еще один присоединился к ним позднее) стали жить вместе в полуразрушенном здании в Баранагаре в северной части Колкаты (Калькутты). Под руководством Нарендры они создали новое монашеское братство, а в 1887 году по всем правилам постриглись в монахи, получив при этом новые имена. Нарендра позднее стал Свами Вивеканандой.

 

Осознание Своей Жизненной Миссии

После того, как Вивекананда основал новый монашеский орден, он услышал внутренний голос, призывавший его к выполнению более грандиозной миссии. В то время, как в сознании большинства последователей Шри Рамакришны тот имел отношение главным образом к их собственной жизни, Вивекананда соотносил Рамакришну с Индией и всем остальным миром. Какое послание Шри Рамакришна — как пророк нашего времени — адресовал современному миру и, в особенности, Индии? Поиски ответа на этот вопрос и осознание своей внутренней силы подтолкнули Свамиджи к тому, чтобы в одиночестве отправиться в большой мир. И вот,  в середине 1890 года, получив благословение Шри Сарады-деви, которая тогда находилась в Колкате, Свамиджи покинул Баранагар и отправился в долгое странствие – впереди его ожидало исследование и открытие Индии.

 

Открытие Подлинной Индии

Во время странствий по Индии Свами Вивекананду глубоко взволновала картина ужасающей нищеты и отсталости народных масс. Он стал первым религиозным деятелем Индии, который осознал и открыто провозгласил, что истинной причиной упадка Индии было пренебрежение народными массами. В первую очередь необходимо было обеспечить продовольствием миллионы голодающих людей и удовлетворить другие их элементарные потребности. Для этого нужно было обучить их усовершенствованным методам ведения сельского хозяйства, организации сельскохозяйственных предприятий и т.д. Вот в каком контексте Вивекананда сформулировал суть проблемы нищеты в Индии (ускользнувшую от внимания социальных реформаторов того времени): многовековой гнет привел к тому, что подавленные народные массы потеряли веру в свою способность изменить к лучшему свою участь. Прежде всего необходимо было внушить им веру в себя – а для этого требовалось вселяющее жизнь, вдохновенное послание. Свамиджи увидел это послание в учении об Атмане, то есть потенциальной божественности души, изложенном в веданте — древней системе религиозной философии Индии. Свамиджи видел, что, несмотря на нищету, народ держится за религию, но этих людей никогда не знакомили с животворными возвышающими принципами веданты и с тем, как их применять в повседневной жизни.

 

Таким образом, народ нуждался в знании двух видов: светском образовании для улучшения своего материального положения и духовном знании, которое вселило бы в людей веру в самих себя и укрепило бы их нравственность. Дальше вставал вопрос о том, как распространять эти два вида знания среди народных масс. Через образование – так ответил на этот вопрос Свамиджи.

 

Потребность в Организации

Для Свамиджи стало ясно одно: чтобы осуществить все его планы по распространению образования и подъему народных масс, в том числе улучшить положение женщин, требуется эффективная организация, в которую вошли бы самоотверженные личности. Как он сказал позже, он хотел «запустить механизм, который бы доставил самые благородные идеи к порогу самых бедных и незначительных людей». Роль именно такого «механизма» и предназначал Свамиджи «Миссии Рамакришны», основанной им несколькими годами позже.

 

Решение участвовать во Всемирном конгрессе религий

Как раз тогда, когда все эти мысли созревали в голове Свами Вивекананды, странствующего по Индии, он услышал о Всемирном конгрессе религий, который был частью Всемирной Колумбовской выставки, и должен был состояться в Чикаго в 1893 году. Его друзья и последователи в Индии захотели, чтобы он принял участие в конгрессе. И сам он тоже чувствовал, что конгресс – как раз то место, где он смог бы представить послание своего Учителя всему миру, и поэтому решил поехать в Америку. Другой причиной, которая подтолкнула Свамиджи к поездке в Америку – это поиски финансовой помощи, необходимой для осуществления его планов по улучшению положения народных масс.

 

Но Свамиджи хотел быть внутренне уверенным в своей миссии и услышать божественный зов. Он обрел и то, и другое во время глубокой медитации на скалистом острове в Каньякумари. С деньгами, частично собранными его учениками из Мадраса (ныне Ченнай), а частично пожертвованными раджей Кхетри, Свами Вивекананда отплыл в Америку из Бомбея 31 мая 1893 года.

 

На Всемирном конгрессе религий и после него

Его выступления на Всемирном конгрессе религий в сентябре 1893 года прославили его как оратора «от Бога» и как «вестника мудрости Индии на Западе». После участия в конгрессе Свамиджи провел еще приблизительно три с половиной года на Западе, главным образом на востоке Соединенных Штатов Америки и в Лондоне, распространяя философию веданты, под углом зрения того, как она проявилась в жизни и в учении Шри Рамакришны.

 

Пробуждение Своих Соотечественников

Он вернулся в Индию в январе 1897 года. Откликаясь на восторженный прием, который ему повсюду оказывают, он выступает с лекциями в разных частях Индии. Его выступления пробуждают огромный интерес во всей Индии. Эти вдохновляющие и наполненные глубоким смыслом лекции позволили Свамиджи добиться следующего:

Поднять религиозное самосознание народа и заставить его гордиться своим культурным наследием.

Объединить индуизм, указав на общую основу всех его конфессий.

Привлечь внимание образованных людей к тому, в каком плачевном состоянии находятся угнетенные народные массы, и изложить свой план улучшения их положения путем применения принципов практической веданты.

Создание «Миссии Рамакришны»

Вскоре после возвращения в Колкату Свами Вивекананда выполнил другую важную задачу, связанную с его миссией на земле. 1 мая 1897 года он основал уникальную организацию, известную как «Миссия Рамакришны», в которой и монахи, и миряне должны были совместно пропагандировать практическую веданту и выполнять разные виды социального служения, такие. как: содержание больниц, школ, колледжей, общежитий, организация центров аграрного развития и т.д., проведение крупномасштабных работ по помощи пострадавшим от землетрясений, наводнений и других стихийных бедствий в разных частях Индии и в других странах.

 

Белур Матх

В начале 1898 года Свами Вивекананда приобрел большой участок земли на западном берегу Ганги в месте под названием Белур, чтобы построить здесь монастырь, который стал бы постоянным местопребыванием того монашеского Ордена, который зародился в Баранагаре и был зарегистрирован как «Рамакришна Матх» два года спустя. Здесь Свамиджи организовал монашескую жизнь по новому универсальному образцу, в котором древние идеалы монашества были приспособлены к условиям современной жизни; в котором и личное просветление, и социальное служение были одинаково значимы: и который был доступен для всех людей, к какой бы религии, расе или касте они ни принадлежали.

 

Ученики

Здесь можно заметить, что на Западе жизнь и послание Свами Вивекананды оказали влияние на многих людей. Некоторые из них стали его учениками или преданными друзьями. Из них особого упоминания  заслуживают Маргарет Нобль (известная впоследствии как сестра Ниведита), капитан Севьер и миссис Севьер, Джозефина Маклеод и Сара Оле Булл. Ниведита посвятила свою жизнь обучению девочек в Колкате. У Свамиджи было также много учеников в Индии, некоторые из которых вступили в «Рамакришна Матх» и приняли саньясу.

 

Последние дни

 

В июне 1899 года он во второй раз приехал на Запад. В этот приезд большую часть времени он находился на западном побережье Соединенных Штатов. Он прочел там множество лекций, а потом, в декабре 1900 года, вернулся в Белур Матх. Последние годы своей жизни он провел в Индии, вдохновляя и наставляя людей – как монахов, так и мирян. Непрестанная работа, особенно чтение лекций и усилия вдохновить людей, подорвали его здоровье. Его состояние ухудшилось, и ночью 4 июля 1902 года он спокойно ушел из жизни. Накануне махасамадхи он написал одному из своих западных последователей: «Возможно, я сочту, что мне лучше выйти из тела, отбросить его как износившуюся одежду. Но я не перестану трудиться. Я буду вдохновлять людей до тех пор, пока все они не узнают, что едины с Богом».

 

 

«Свами Вивекананда» — из книги Р.Б. Рыбакова «Так учил Рамакришна»

Одним из самых известных индийских общественных деятелей конца XIX в.— не только в Индии, но и за ее пределами — был Свами Вивекананда (1863—1902). В немалой степени своей известностью он был обязан участию в работе Всемирного конгресса религий, где имел шумный успех, однако и помимо этого современников не могли не привлечь его горячий патриотизм, гуманизм, проповедь самопожертвования и активности на благо отчизны.

Нарендранатх Датта (таково подлинное имя Вивекананды) родился в Калькутте в семье адвоката, человека либеральных взглядов, предпочитавшего священным текстам индуизма Библию и стихи Хафиза. Впрочем, под сводами дома Датта уживались люди с различными, чтобы не сказать противоположными взглядами. Дед Нарендранатха, в течение ряда лет бывший партнером своего отца — помощника английского стряпчего, внезапно бросил все и стал странствующим монахом; мать была ревностной шиваиткой.

В колледже, куда поступил Нарендранатх, он показал себя блестящим учеником, много читал, в том числе труды Дарвина, европейских философов (даже послал Г. Спенсеру свои критические замечания), успешно занимался спортом. Его заинтересовала личность Кешаб Чандра Сена, и он начал посещать собрания «Брахмо самадж», но в 1878 г. после раскола общества, несмотря на юный возраст (ему было всего 15 лет), пошел не за своим кумиром, а за организаторами «Садхаран Брахмо самадж». Разочаровавшись в деятельности брахмосамаджистов, он обращается к Дебендранатху Тагору. В 1881 г. он встретился с Рамакришной, который сразу же выделил его из всех своих учеников (хотя Вивекананда был «единственным, кто осмеливался сомневаться» в учении наставника).

Тем временем скончался отец Нарендранатха, и семья попала в крайне тяжелое положение. Позднее он вспоминал: «Я умирал с голоду. Босой, я ходил из конторы в контору, и повсюду мне отказывали. Я узнал на опыте, что такое человеческое сочувствие. Это было мое первое соприкосновение с действительной жизнью, я открыл, что в ней нет места слабым, бедным, покинутым».

В этот трудный для Вивекананды период он еще больше сближается с Рамакришной, а после смерти последнего возглавляет сообщество его учеников, принявших монашество. Некоторое время «братья» живут вместе в полуразрушенном доме, но потом постепенно разбредаются. Уходит и Вивекананда. В течение двух лет он странствует по Индии пешком, знакомится с разными людьми. Наконец достигает самой южной точки страны — мыса Коморин. На одиноко стоящей в море скале в процессе медитации Вивекананда приходит к важной мысли о практической бесполезности странствий «святых» и о необходимости направить усилия на пробуждение народа. Там же он принимает решение отправиться в США на Всемирный конгресс религий, чтобы привлечь внимание к положению бедняков в Индии.

Вивекананда приехал в Чикаго, не имея приглашения, не зная точной даты открытия конгресса. К тому же он потерял адрес оргкомитета и первую ночь провел на вокзале. Однако его выступление на открытии конгресса сделало его имя известным всей Америке. Он остается в США, ездит с лекциями, пытается собрать деньги в фонд помощи голодающим в Индии, посещает Англию и Францию, где пропагандирует Веданту, затем Швейцарию и Италию.

На родине, куда Вивекананда вернулся в 1896 г., его встретили как триумфатора. Здесь он создает религиозно-общественную организацию — Миссию Рамакришны, занимается активной проповеднической деятельностью. После новой поездки в Европу и США поселяется в Белуре, но вскоре умирает.

Свами Вивекананда заметно отличался от предшествовавших ему деятелей XIX в. и критической, негативной стороной своего учения, и конструктивной, позитивной. В его учении отразился качественно новый этап буржуазной реформации, средства, методы и цели которой претерпевают значительные изменения. Он акцентирует внимание на социальных аспектах индуизма, на расширении содержания религии через ассимиляцию ею комплекса прогрессивных идей и представлений.

В его работах отсутствует тот критический подход к Индуизму, который характерен для реформаторов раннего периода. Более того, этот подход вызывает отрицательную реакцию Вивекананды. Свое расхождение с предшественниками он поясняет так: «Вся беда в том, что мы с каждым днем утрачиваем веру в самих себя. Вот в чем моя претензия к реформаторам, у ортодоксов, несмотря на их примитивность, все-таки больше веры и силы. Реформаторы же просто играют на руку европейцам, потворствуя их тщеславию».

Он старается не делать разногласия предметом широкого обсуждения, но в частной переписке недвусмысленно отмежевывается от брахмосамаджистов, в частности от К. Сена и П. Ч. Мазумдара. Брахмосамаджизм умер, говорит Вивекананда, «и я не огорчен и не рад этому, свою работу, т. е. общественную реформу, он выполнил, религия же его не стоила и гроша…»6. Именно преобразовательская деятельность общества обусловила членство Вивекананды (правда, недолгое) в «Садхаран Брахмо самадж», однако позднее он и эти реформы оценивает с иных позиций: «Наши современные реформаторы очень заняты вопросом о вторичном замужестве вдов. Конечно, я сочувствую всякой реформе, но судьба нации зависит не от того, сколько вдов вышло замуж, а от положения масс».

Любопытно, что к арьясамаджистам Вивекананда относился более благосклонно и решительно отказывался от предложений выступить с публичной критикой их. По-видимому, ему больше импонировала защита индуизма, чем нападки на него со стороны «Брахмо самадж».

Многие вопросы, волновавшие реформаторов, он просто игнорировал, не особенно заботясь при этом об аргументации. Например, он категорически заявлял: «В Индии нет политеизма»— и точно так же расправлялся с идолопоклонством10. Вивекананда как бы сознательно закрывал глаза на указанные вопросы— это облегчалось тем, что они уже получили соответствующее переосмысление в учении Рамакришны. И хотя некоторые черты традиционного индуизма, скажем роль брахманов или понятие ритуального осквернения, вызывали у него раздражение, в целом к вероучению он относился скорее апологетически.

Впрочем, его интересовали не столько религиозные проблемы, сколько положение современной ему Индии. И как бы ни чурался он на словах политики, вся деятельность его была, безусловно, антиколониальной, антиимпериалистической. Он пытался пробудить в соотечественниках активность на благо родины, уверенность в великом будущем Индии, зародить в них недовольство зависимым положением страны и осуждал их за апатию, безразличие, покорность».

Во многих произведениях Свами Вивекананды и особенно в его выступлениях в США и Европе индийский национальный характер представал средоточием всех добродетелей; в проповеди же «для внутреннего пользования» эти добродетели он относил в область идеала или объявлял принадлежавшими только прошлому. В частной переписке с единомышленниками он не стеснялся в выражениях. Индию называл «страной попрошаек», «страной женщин и евнухов» и т. п. Составленный им психологический портрет современника включал такие черты, как слабость, страх, отсутствие веры в себя и свои силы.

Бесспорно, однако, что и тогда, когда Вивекананда превозносил доброту, благородство и веротерпимость индийцев, и тогда, когда честил их за трусость и слабость, он руководствовался горячей любовью к Индии и ее народу. Его целью было вызвать у соотечественников чувство национальной гордости и стыд за их приниженное положение, стыд же, в свою очередь, должен был пробудить желание изменить жизнь. По меткому выражению Маркса, «стыд — это уже своего рода революция… Стыд — это своего рода гнев, только обращенный вовнутрь. И если бы целая нация действительно испытала чувство стыда, она была бы подобна льву, который весь сжимается, готовясь к прыжку».

Что же, на его взгляд, являлось причиной «деградации нации»? Главными причинами Вивекананда считал бедность широких слоев населения, их необразованность и равнодушие имущих классов к народным нуждам. «Я называю великим национальным грехом,— говорил он в интервью,— пренебрежение к массам; в этом одна из причин нашего падения». И в другом месте: «Кто даст им свет, кто пойдет от двери к двери, неся им образование?». «Индия должна подняться, бедняки достойны того, чтобы их сделали счастливыми».

Другая причина упадка виделась ему в изолированности страны, в живучести предрассудков, в частности в нелепости предписания, запрещающего индийцам совершать морские путешествия. Обычно при этом он ставил в пример Японию. «Я хотел бы, чтобы побольше наших молодых людей каждый год ездили в Японию и Китай. Индия, особенно для японцев, до сих пор является сказочной страной, эталоном всего высокого и хорошего. А вы… занимающиеся пустой болтовней всю свою жизнь… что вы из себя представляете? Поезжайте посмотрите на этих людей, а потом идите и спрячьте свое лицо от стыда. Нация выживших из ума, вы теряете касту, если выезжаете! Вы, сидящие сотни лет с грузом окаменевших предрассудков, сотни лет тратящие энергию на обсуждение оскверняемости или неоскверняемости той или иной пищи… что вы из себя представляете?».

Объектом постоянной и бескомпромиссной критики со стороны Свами Вивекананды были две идеи: врожденной греховности человека (ее особенно подчеркивали миссионеры) и непротивления злу насилием. Если первая в чистом виде была вообще чужда индуизму и присутствовала лишь в форме «закона» кармы и догмата о трансмиграции душ (практически отброшенного в ходе реформации), то вторая была неотъемлемой частью религиозной этики Индии. Вивекананда не хотел мириться с ее расслабляющим влиянием. Он не отбрасывал ее совсем, переводил в категорию идеала, но указывал, что идеал этот может быть достигнут прямо противоположными ему средствами— к непротивлению должно прийти через активное неприятие зла во всех проявлениях.

В своей работе «Карма-йога» Свами Вивекананда писал: «Прежде чем будет достигнут этот высочайший идеал, человек обязан сопротивляться злу. Пусть он трудится, пусть борется, пусть бьет наотмашь. Только когда накопятся силы для сопротивления, добродетелью станет непротивление».

Не научившийся противиться злу нарушает свой религиозный долг. Вивекананда утверждал: «Не следует сидеть в углу и хныкать и повторять глупости о непротивлении». И еще: «Всеми средствами избегайте бездеятельности. Деятельность всегда означает сопротивление. Сопротивляйтесь любому злу — духовному и физическому, и, лишь когда вы преуспеете в сопротивлении, придет спокойствие. Легко говорить — не надо никого ненавидеть, не отвечайте на зло насилием, мы-то знаем, что это обычно означает на практике».

В качестве средства социального раскрепощения Свами Вивекананда рассматривал Индуизм (в своей трактовке); обращение к религии с этой целью представлялось ему специфической чертой Индии: «Англичанин может понять религию через политику, американец — через социальные реформы, мы же даже политику и социологию можем понять через религию. Это — тема, все остальное лишь вариации в национальной мелодии жизни». Вместе с тем он пытался перенести этот метод и за пределы Индии: «Мы обратимся ко всем людям на языке их собственной ортодоксии!».

С другой стороны, Вивекананда понимал, что необходимость использования религии связана лишь с определенным историческим этапом и что в будущем возможны и иные подходы. Чтобы религия могла оказаться эффективным инструментом в борьбе за расцвет страны и раскрепощение масс, он весьма решительно смещает внутренние акценты в Индуизме, расширяет содержание религии, связывая ее с областью практических дел, а не отвлеченных рассуждений: «Религия — не слова и не теория… Сущность ее не в том, чтобы слушать и принимать. Она в том, чтобы быть и становиться».

При подобном подходе естествен упор на «работу в миру» — мысль, являющаяся лейтмотивом всех произведений Вивекананды. «Работа в миру» приобретала самодовлеющее значение, причем особая важность придавалась не великим свершениям, на которые иногда способен человек, а скрупулезному выполнению будничных, ежедневных, незаметных на первый взгляд обязанностей. Такая деятельность, согласно Вивекананде, носила характер религиозного долга и противопоставлялась им аскетизму: «Бесполезно утверждать, что человек, отрешившийся от мира, более велик, чем тот, кто живет в миру: куда труднее жить в миру и чтить бога, чем отказаться от всего и вести свободную и легкую жизнь». Иначе говоря, менялась рекомендуемая религией сфера приложения творческих усилий, придавался, по сути, новый, религиозно оправданный смысл существованию человека — делался перенос конечной цели из потустороннего в посюсторонний мир26. К тому же предпочтение отшельничеству мирских занятий означало попытку изменения нравственного идеала, замену средневекового идеала буржуазным.

И проповедь активности, и буржуазно-реформаторское неприятие аскетизма Свами Вивекананда заимствовал у Рамакришны, только для жреца храма Кали это положение было лишь одним из теоретических аспектов его учения, для Вивекананды же — базой его практической деятельности. Он не уставал подчеркивать, что исходной точкой комплекса его идей послужили поучения Рамакришны, и так часто ссылался на авторитет учителя, так упорно ограничивал свою роль простым ученичеством «у ног Рамакришны», что и в Индии, и за ее пределами имена их почти не разделялись.

Безусловно, религиозное реформаторство Свами Вивекананды было во многом подготовлено проповедью Рамакришны, а именно следующими ее особенностями: стремлением примирить противоречия Индуизма, попыткой создать внутренне логичную систему, а также сблизить точки зрения реформаторов и ортодоксов, выдвижением идеи истинности любой религии. Сняв теоретические расхождения между реформаторами и ортодоксами, расположив их взгляды на разных ступенях одной религиозной системы, Рамакришна тем самым значительно облегчил своему ученику привлечение Индуизма в качестве средства борьбы за улучшение положения народа, за национальное возрождение.

Вскоре после возвращения Свами Вивекананды из первой поездки в США против него открыто выступили остальные ученики Рамакришны, упрекая в несоответствии его деятельности заветам учителя. «Руки прочь! — ответил он им.— Кому нужен ваш Рамакришна? Кому нужны ваши бхакти и мукти? Кому важно, что говорят тексты? Я с радостью тысячу раз сойду в ад, если смогу возвысить соотечественников, погруженных в тамас, если смогу поставить их на ноги, сделать людьми, воодушевленными духом Карма-йоги. Я не приверженец Рамакришны или кого бы то ни было, я последователь того, кто осуществляет мои планы. Я слуга не Рамакришны или еще кого-нибудь, а того, кто служит другим и помогает им, не думая о своем собственном Мукти».

Этот полемический и запальчивый ответ демонстрирует одно из главных отличий ученика от учителя. Рамакришна был прежде всего религиозным деятелем, тогда как для Вивекананды религия преимущественно средство общения, язык, одинаково понятный всем слоям населения, и этим языком он излагал отнюдь не только религиозные идеи. Отсюда и различие в методах: у Рамакришны — индивидуальные беседы и поучения в форме притч (хотя и отразившие идеологические сдвиги эпохи); у Вивекананды — участие в тысячных митингах, ежедневные лекции, интервью, выступления (хотя и имеющие религиозную окраску). Невозможно представить первого в Чикаго на всемирном религиозном соборе, как невозможно представить второго проводящим жизнь в келье и поучающим немногих последователей.

Для Рамакришны религия — это наивысшая Истина. Для рационалиста Вивекананды она сходна с наукой, в ней нет места ничему таинственному, мистическому и сверхъестественному: «Химику, чтобы объяснить явления, не требуются ни демоны, ни призраки, ни еще что-либо в том же роде… И это как раз одна из тех черт науки, которые я намерен приложить к религии». Вера в сверхъестественные существа может до какой-то степени повысить активность человека, но она ведет и к духовному упадку, к зависимости, рождает страх, суеверие. Она создает «отвратительное представление о естественной слабости индивида». И еще: «Верить во что-то потому, что организованный класс священников призывает верить, потому, что так написано в каких-то книгах, потому, что его соотечественники хотят, чтобы он верил,— современный человек понимает: это для него неприемлемо».

Если Рамакришна проповедовал принцип спасения верой, то Вивекананда решительно отдавал предпочтение разуму: «Неправильно верить слепо, вы должны упражнять свой разум и развивать способность к рассуждению, проверять на практике, случаются ли подобные вещи. Так же как вы изучали бы любую другую науку, надлежит изучать и эту». «Можно ли научно подтвердить религию? — писал он спустя несколько лет после смерти учителя.— Если нет, то, значит, в течение многих веков она была предрассудком, и, чем скорее мы от нее избавимся, тем лучше. Если да, то она станет в тысячу раз сильнее».

Мысль о божественном детерминизме абсолютно чужда ему: «Ответ, что на все воля божья, не является объяснением». Не удовлетворяют его и ссылки на авторитет священных текстов: «…книги, противоречащие друг другу, не могут быть судьями», они — «издержки, продукт человеческой деятельности, созданы людьми». Правда, он не отказывается полностью от Вед и даже подчеркивает вечное, непреходящее их значение, но помещает их в один ряд с геометрией, логикой и химией.

Вивекананда старался «приземлить» религию, отвергая чудеса и вещи, не поддающиеся объяснению: «Все тайное, все таинственное в йогических системах должно быть сразу же отброшено». А когда его спрашивали о чудесах, якобы совершенных Рамакришной, он уходил от ответа: «Чудес я не знаю и не понимаю».

Однако позиция Вивекананды была не свободна от противоречий: просветительские идеи оказывались у него облаченными в «чужую одежду», рационалистическое учение излагалось языком религии, это обусловливало доходчивость, но лишало систему его взглядов внутренней стройности и логичности.

Таким образом, понятие «религия» имеет совершенно разный смысл в поучениях Рамакришны и в трудах Вивекананды.

Жрец из Калькутты, несмотря на то что он подверг переосмыслению догматы Индуизма, конечной задачей каждой человеческой жизни и высшим ее достижением полагал познание бога, слияние с ним, т. е. ставил ту же цель, что и обычные ортодоксальные религиозные проповедники до него. Не делал он исключения и для себя: главным своим назначением считал богопознание, а все остальное, в том числе и обучение учеников,— вторичным и производным. Вивекананда, выдвигавший идеал служения массам, помещал в центр своей системы не бога, а человека; вера индивида в собственные силы была для него неизмеримо важнее, чем вера в бога: «Человек должен прежде всего верить в себя, потом в бога, тот, кто не верит в себя, не может поверить в бога». И не богопознание, а познание человека становится для него основной темой проповеди, потому что «человек есть величайшее из всех существ… земля выше всех небес». Отсюда вытекает столь характерное для Свами Вивекананды понимание служения богу как служения человеку: «Мы — слуги того бога, которого незнающие зовут человеком».

В русле этой же идеи воспринимается его исключительный интерес к нуждам народных масс Индии. Его мысли по данному поводу тоже выражены в форме религиозно-моралистических поучений и советов ученикам. «Куда вам идти,— говорил он,— где искать бога? Разве не боги все эти бедные, несчастные, слабые? Почему не молиться им сначала? Зачем рыть колодец на берегу Ганга?». Обращаясь к своим последователям, он призывал работать во имя духовного освобождения и материального расцвета масс: «Поклянитесь же посвятить все ваши жизни делу спасения этих трехсот миллионов, с каждым днем опускающихся все ниже и ниже». Раскрепощение их, как отмечалось, он считал первоочередной задачей, и эту задачу должна была выполнить религия, т. е. цель последней понималась Вивеканандой в реформаторском духе. Не утешение страждущих, не пассивное накопление добрых дел в надежде на воздаяние в будущем существовании, а активная каждодневная помощь, призванная содействовать духовному подъему нации и улучшению материального положения народа. Он настойчиво подчеркивал необходимость практической деятельности и именно с точки зрения общественной пользы оценивал религию: «Я не верю в бога или в религию, которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба». И в Другом месте: «Хлеба! Хлеба! Я не верю в бога, сулящего вечное блаженство на небесах, но неспособного дать мне здесь кусок хлеба!».

Стенограмма сохранила знаменательный диалог между проповедником Общества защиты коров и Свами Вивеканандой, состоявшийся в Калькутте в 1897 г., вскоре после его возвращения из первой поездки в США и Европу. Здесь с незначительными сокращениями воспроизводится этот диалог, показывающий столкновение ортодоксальной и реформаторской точек зрения. Вряд ли он нуждается в каких-либо комментариях:

Вивекананда. Какова цель вашей ассоциации?

Проповедник. Мы спасаем наших Го-мата (коров) от мясников, приобретаем их; организуем специальные загоны, где ухаживаем за старыми, больными и беспомощными коровами.

Вивекананда. Великолепная идея! Откуда у вас деньги?

Проповедник. Их подносят нам в дар люди высоких помыслов, подобные вам.

Вивекананда. Каким капиталом вы обладаете?

Проповедник. Главным образом купцы поддерживают работу нашего общества и содействуют ей. Они помогают нам значительными вкладами.

Вивекананда. В Центральной Индии ужасный голод. В сообщении правительства говорится о 900 тысячах умерших от голода. Делает ли что-нибудь ваше общество, чтобы вырвать голодающих из лап смерти?

Проповедник. Мы не оказываем помощи во время голода и т. п. Наша цель спасать только Го-мата.

Вивекананда. Когда сотни и сотни тысяч ваших соотечественников, исповедующих ту же религию, что и вы, умирают от голода, не считаете ли вы своей обязанностью помочь этим несчастным?

Проповедник. Нет. Голод — следствие их кармы, их грехов. Вот пример того, что, «какова карма, таковы результаты».

Вивекананда. Сэр, я не симпатизирую таким обществам, которые не заботятся о человеке и, видя перед собой тысячи голодающих братьев, умирающих от истощения, не утруждают себя заботой об их спасении, не предлагают им ни единого куска хлеба, но зато тратят миллионы на защиту птиц и животных…

Проповедник. То, что вы говорите, конечно, верно, но Шастры учат: корова — наша мать.

Вивекананда. Да, то, что корова — наша мать, я вполне могу себе представить: кто еще мог родить таких талантливых сыновей?…

Различие между Вивеканандой и Рамакришной состоит также в том, что калькуттский проповедник в соответствии с традицией считал первоочередным индивидуальное спасение (просветление) и учил своих приверженцев, что, только достигнув состояния мукти, они могут «спасти» других (как вагоны поезда могут достичь какого-то пункта лишь в том случае, если их тащит паровоз). Вивекананда иначе ориентировал тех же самых учеников Рамакришны: «Коль скоро вы ищете собственное спасение, ваш путь лежит в ад! Добивайтесь спасения других, если хотите достичь Наивысшего! Убейте в себе желание личного мукти!». Самые важные, с его точки зрения, положения религии были все же вторичны по сравнению с целью: «Неужели вы не способны посвятить жизнь служению

другим? В следующем рождении вы сможете изучать Веданту и прочие философские системы. А эту жизнь отдайте служению другим…».

Наконец, главное различие заключается в следующем. Рамакришна, выдвинув с новой силой идею одинаковой истинности всех религий, тем не менее, полагал обязательным для каждого соблюдение правил и предписаний исключительно «своего» вероучения. Вивекананда же, напротив, предостерегал от слишком строгого следования догмам какой-либо одной «организованной религии». Он выделяет некую духовную основу, общую для всех религий. И таковой для него является Веданта. Ведантистское представление о душе человека как божественной сущности служит отправной точкой для понимания места человека в мире, его религиозного долга.

Доктор исторических наук,

Р.Б. Рыбаков

(публикуется с сокращениями)

rkm«Свами Вивекананда» — из книги Р.Б. Рыбакова «Так учил Рамакришна»